中國共產黨第二十次全國代表大會的報告指出：「推進粵港澳大灣區建設，支持香港、澳門更好融入國家發展大局，為實現中華民族偉大復興更好發揮作用。」應當怎樣看待大灣區對當今中國乃至世界的意義，換言之，大灣區如何為實現中華民族偉大復興發揮作用，又肩負着什麼樣的歷史使命？請讓我們回到中華民族歷史與文化的深處回答這個問題。

首先引入一個概念：文化基因。當我們驕傲地說自己是中國人，屬於中華民族時，究竟意味着什麼。這是否僅僅意味着我們是出生在這片土地上的人，或父母恰好擁有中國的國籍呢？顯然不是。這其實是表達着，我們從根本上讚許中國所創造的人類文明新形態，認同中華民族綿延數千載的文化血脈。換言之，文明和文化正像基因，構成了一種深入地影響着人們的決定性力量。這種文化基因在生物學家理查·道金斯（Richard Dawkins）的書中被稱作彌母（meme）。道金斯認為，人們總是「雙重繼承」着生物基因和文化基因。文化基因對人的塑造，雖然是後天的，卻很有可能超越地理、政治、經濟所給予人的符號，從而在本體層面塑造人的生命。用比喻來說，文化對人的塑造乃是一種烙印，無法抹去、與日俱增，雖不會隨時都能自覺到，但會隨場域的變化而自然呈現出來。正是因為有文化基因的存在，獨立的個體才被整合為群體，共同體才隨之得以可能。

中國人的文化基因中存在着一個偉大的夢想：天下。穿越歷史的褶皺回溯至中華民族的上古之書《尚書》，其中的《堯典》一篇描繪了這樣的理想政治：「九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬邦。」從「平」、「和」二字流淌而出的是具有現代意義的平等與和諧的價值。這種「協和萬邦」、「萬邦大同」的理想圖景，既存在於諸子百家的理論體系裡，又保留於歷代史書的想像世界中。這樣的例證很多，如春秋公羊學有「天下遠近大小若一」的期許，《荀子·儒效》有「四海之內若一家」的願望，《禮記·禮運》有「以天下為一家，以中國為一人」的理想。在現代學者看來，古代中國理想中的「天下」乃是一個沒有邊界，沒有內外之分，亦無人我之別，所有人都相互平等，萬物和諧共生的世界。用《中庸》的話來說即「萬物並育而不相害，道並行而不相悖。」在古代中國，天下既是理想的文明秩序，又是對以中原為中心的世界的想像。

但請注意，「天下」在歷史中僅僅停留在想像層面。如歷史學家葛兆光先生所強調的：「這種理想的『天下』充其量只是古代學者的思想著作，卻不是歷史中的政治現實。」1古代中國的史學家把「天下」想像為以自我為中心的大空間。實際上，在古代中國人的眼中，自我、王權所佔據的中心才代表着文明，愈邊緣的地理空間就愈荒蕪，民族就愈野蠻，那些處於邊緣空間的蠻夷戎狄之國如果不納貢不稱臣，就要用武力消滅他（甚至歧視地視之為「它」）們。如漢武帝時代征伐匈奴，五道進擊南越，同時攻打西羌、平定西南夷、遠征車師、滅掉朝鮮，「斬首虜三萬二百級，獲五王，五王母」，「誅且蘭、邛君，並殺笮侯」，「攻敗越人，縱火燒城」；唐太宗時代先攻打突厥，開黨項之地為十六州，四十七縣，再進擊吐谷渾，征討高句麗，遠征焉耆、龜茲。在漢、唐這樣的大帝國時期，君王一邊說着「自古皆貴中華，賤夷狄，朕獨愛之如一。」（唐太宗語），一邊又在武力征伐的軍事行動上更加彰顯他們面對蠻夷的態度：「人面獸心，非我族類」（《貞觀政要·議安邊》），「非我族類，其心必異」（《左傳·成公四年》）。再如自1405年開始的鄭和下西洋，《明史·西域傳四·於闐》揭示了明成祖朱棣「欲遠方萬國無不臣服」的野心；宣德六年（1431年），明宣宗朱瞻基在《賜太監鄭和詩》中說：「或萬有一敢拒逆，爾時麾兵試一擊。丑類駢首殲鋒鏑，遂致天威震蠻貊。」無怪乎，鄭和等人在《天妃之神靈應記》中寫着：「及臨外邦，番王之不恭者生擒之，蠻寇之侵掠者剿滅之」，且短短的一文中竟多處言及「一鼓而殄滅之」、「生擒其王」、「率官兵剿捕」、「生擒偽王」。這樣的證據比比皆是。縱觀人類史，族群在政治世界中的崛起，不是依靠仁義禮智，而必須依靠血的浸染與火的淬煉；國家在國際秩序中的地位，不是依賴於道德理想，而是有賴於經濟利益和軍事實力；借用韓非子的觀念，共同體的強大離不開「勢」的強大。葛兆光激烈批評了當代宣導天下主義、建構天下體系的學者們：「現在，提倡『天下主義』或『天下體系』的學者，對這個叫做『天下』的古代概念表現了異乎尋常的熱情，總在宣稱它可以拯救世界的未來。可是，真的是這樣嗎?歷史也好，文獻也好，現實也好，似乎都並不能給這種說法作證」，「雖然用心良苦，出自善意，不太好說是癡人說夢，但它也一定不是歷史。所以，我們說它是『烏托邦』。」2 葛兆光先生的文章觀點準確、證據翔實、論證紮實，誠如先生所言，不能用一個飄忽的理想去綁架有據的歷史，而應坦誠地承認：古代中國的天下觀乃是想像的產物，而非歷史的真實寫照。

如果放棄在史實中尋找一個曾經存在過的天下，那麼能否在理論中，把天下主義視為哲學體系或觀念系統呢？實事求是的說，這依然存在着巨大的困難。

先從儒家談起，《論語·顏淵》云：「天下歸仁」，《孟子·離婁》云：「天下無敵」，《禮記·禮運》云：「天下為公」，張載在《正蒙·大心》中說：「視天下無一物非我」，王陽明在《大學問》中說：「與天地萬物而為一」，皆是天下體系及天下主義的理論表達。這種理論的立足點訴諸於人性與人心中的文化認同，《中庸》云：「今天下車同軌，書同文，行同倫……舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所墜，凡有血氣者，莫不尊親」，普天之下所能尋到的普遍性既是制度、文字、技術，更是人人認同的倫理與道理。陸九淵說：「東海有聖人出焉，此心同也，此理同也。西海有聖人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有聖人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上有聖人出焉，此心同也，此理同也。千百世之下有聖人出焉，此心同也，此理同也。」既然身處上下四方、往古來今之中的人們都認同着一樣的道理，擁有着相同的心性，那麼天下體系就能找到堅實的普遍性以為基礎。這種觀念在儒家思想起源時就已經出現了，儒家在起源時即已秉持着「懷柔遠人」，「近者悅、遠者來」，「惠此中國、以綏四方」的觀念，而這些觀念有更為古老而宏闊的背景，此背景對應於中國文明起源時「滿天星斗」、「重瓣花朵」、「邦國林立」的歷史。然而，儒家的理論體系設定了實實在在的中心和邊界，「中心」是作為個體的「心性」，也是作為共同體的「諸夏」；「邊界」是由身、家、國層層向外拓展的，距離自己越遠的層次就間隔着愈加難以突破的邊界。有中心即有邊緣，乃至有荒蕪；有邊界即有內外之分，乃至有人與非人的區別；有主體即有被主體所裁割與宰製的客體，乃至有導向種族主義的排他性。儒家難以克服這樣的理論困境。

註釋1 葛兆光：《對「天下」的想像——一個烏托邦想像背後的政治、思想與學術》，《思想》第29期，2015年。